نجيب جورج عوض
1 – القراءة التقليدية للعالم العربي
حتى بضعة أسابيع قليلة سبقت شهر كانون الثاني من عام 2011، حين اندلعت شرارة الانتفاضات في العالم العربي، كان يمكن للمرء أن يلاحظ أنَّ النظرة الطاغية عند جميع الباحثين والمهتمين بالسياق السياسي والمجتمعي في العالم العربي تنطلق من فهم هذا السياق المذكور من خلال وضعه على تضاد حاد مع المكونات المجتمعية والسياسية والثقافية والمدنية الموجودة في البلاد الغربية. لقد سيطرت منهجية القراءة التضادية والتعاكسية، ذات الجذور الكولونيالية والاستشراقية تاريخياً، على آليات وسياسات تحليل وتفسير المجتمعات والثقافة العربيتين في أوساط البحث العلمي المحلي والعالمي. إذ لطالما درج الباحثون الأوروبيون والأمريكيون حتى العقد الأخير من القرن العشرين على استخدام كل المناهج العلمية والجدالات العقلانية التي يعرفونها ويعتبرونها علمياً ومنهجياً في عملية اختذال، مقصود أو غير مقصود ،للعرب إلى “قومٍ كسالى أو متهاونون، مهوسون بالجنس، عنفيون وعاجزون عن إدارة أنفسهم بأنفسهم.” أضف إلى هذا، لطالما شكَّك العديد من أنصار نظرية “غرب-ضد-شرق” بشكل جدّي بإمكانية تبدُّل العرب جذرياً أو بإمكانية أن يشهد العالم يوماً ما في العالم العربي ميلاد ساحات حراك عامة )public-squares( مدنية وعلمانية وديمقراطية وليبرالية يمكن للمرء أن يلمح فيها مكونات وعناصر مشابهة في طبيعتها ونوعيتها لما يراه في سياقات المجتمعات المدنية في البلدان الغربية. وحتى حين يجد، أحياناً قليلة، الإيمان بإمكانية ولادة مثل تلك الديمقراطيات المدنية والدول التعددية الحديثة في العالم العربي طريقه إلى المشهد الثقافي العام ودوائر صنع النظريات والقراءات العلمية، فإنه من الصعب جداً على مثل هذا الإيمان أن يحظى بالشعبية وأن ينال القبول والاهتمام المطلوبين في الأوساط الثقافية والسياسية بصورة عامة. حتى فترة ليست بالبعيدة، كانت القناعة الشعبية والأكاديمية والثقافية العامة في الغرب، بل وحتى في الشرق، تفيد بأنَّ مفاهيم مثل “حر” و”حرية” بمعناهما السياسي والمدني لن تجدا طريقهما أبداً إلى منظومة القيم والثقافة الناظمة للحياة العامة في الشرق العربي، حتى ولو كانت أدبيات النخب المثقفة والمفكرة التي تصدر في العالم العربي تذخر بتلك المصطلحات وتكرر تردادها بلا انقطاع.
يرى المخيال الغربي التقليدي، إذاً، أنَّ فكرة مجتمع مدني عربي تكاد تكون حلم ليلة صيف لأنَّ العرب أبعد ما يكون بطبيعتهم عن الليبرالية كفكرة أو كممارسة وأقرب ما يكون للفكر المحافظ وللتمسك بالتقليد والعُرف في قيمهم ونظرتهم للوجود. ولطالما اعتقد هذا المخيال الغربي أنَّ المجتمعات العربية “لطالما تأسست على مبدأ الحقوق الجمعية، لا الحقوق الفردية، والذي ينتج عنه حماية ضئيلة جداً لقيمة الفرد في ذاته، إذ لطالما تم إدراج حقوق الفرد تحت خانة قوة القبيلة أو العشيرة أو العائلة التي ينتمي إليها.” لذلك، وعوضاً عن توفر بنيان مدني يدحض أي تهديد لديمقراطية المجتمع ولحرية الأفراد من قبل أي مصدرٍ حاكم أو قوة مهيمنة، نجد أنَّ المجتمعات في العالم العربي تلعب دور ٍأدوات في قبضة السلطات الحاكمة )والتي تحكم بجريرة علاقاتها القبلية أو العشائرية أو العائلية أو الطائفية( لخدمة غرَض فرض سيطرة جمعية على الناس وضمان ديمومة حكمها ونجاتها من الزوال حين تتعرض لأي احتمال معارضة أو تمرُّد. زد على ذلك، وحتى لو تمكنت مثل تلك المعارضات المذكورة من النهوض ضد السلطات المهيمنة وانتصرت عليها ينجاح، فإن الاعتقاد السائد هو أنَّ تلك المعارضات لن تقدم بدائل دولتية ومدنية وليبرالية وتعددية وديمقراطية عامة في الواقع، بل ستعيد بدورها إنتاج انماط سلطة مماثلة لما انتصرت عليه وستسير على نفس المسار الجمعي المحافظ الذي سار عليه أسلافها. لا بل وٍلسوفٍ تعمل تلك المعارضات، كما يعتقد الطرح التقليدي المذكور، على تسويق “دافع تحديث باعث بالاستعانة برمزيات وتعاليم دينية الطبيعة،” الأمر الذي يعني في المحصلة أنَّ البديل الطاغي الجديد سيكون إسلاموياً بطبيعته، كما يؤكد أصحاب هذا الرأي، ولسوف يقترح بشكل رئيسي نفس الإجراءات الشرائكية الماضوية، وإن على أسس ورؤى ايديولوجية مختلفة.
II – ملامح ٍمشهد وقراءة بديلتين
لا يسع الباحث إلا أن يعترف بأنَّ قسمٌ معتبَرٌ من الطرح المذكور في الأعلى ليس بالبعيد أو الغريب عن حالة العالم العربي. واحدة من الأمور التي تدعم النظرة التشاؤمية الآنفة الذكر حول مستقبل العالم العربي والممكنات المدنية والديمقراطية فيه هو حقيقة أنه حتى كانون الثاني من عام 2011 كان مشهد العالم العربي يوحي بالسكينة والركود والهدوء المريب الذي يشبه حالة المستنقع.
كانت كافة الأنظمة السلطوية العربية قادرة بصورة مدهشة على الإيحاء للمراقب الخارجيبسواد الاستقرار وبمتانة ديمومتها بشكل بدا للعالم قابلاً للتصديق، بالرغم من معرفة القاصيوالداني اليقينية بأداء تلك الانظمة الفاسد لدرجة كارثية وأساليب حكمها غير الشعبية بشكلواضح. وكما يقول ليث كبّة ببلاغة “أثارت استمرارية واستقرار ولامرونة تلك الأنظمة المتعجرفةأسئلة تشكيكية كثيرة حول آفاق الديمقراطية المحتملة في العالم العربي،” إلا أنَّ المشهد العربي العام الذي بدا راكداً وغير قابل للتبدل دفع المراقب الخارجي لتطويرأجوبة سلبية وتشائمية لأسئلة مثل “هل الديمقراطية قابلة للتحقُّق حقاً في البلاد العربية؟ وهل هي منسجمة مع الثقافة السياسية العربية؟ وهل من الممكن أنَّ العرب يفضلون في الحقيقة الاستبداد والحكم المطلق؟بالرغم من ما تم عرضه في السطور السابقة، أستطيع القول بارتياح أنَّ النظرة للعالم العربي والقناعات التشاؤمية حيال نشوء الديمقراطية والمدنية في بلدانه قد بدأت تنحسر وباتت تتنازل تدريجياً عن موقعها لرؤى جديدة نشأت بعد كانون الثاني من عام 1102. منذ تلك اللحظة التاريخية بدأ الاعتقاد التفاؤلي المؤمن بنشوء ساحات عامة ديمقراطية ومدنية حقيقية في المنطقة )والذي برغم هامشيته الماضية ما انفك يحاول أن يقول للعالم أنَّ تلك الإمكانية موجودة أكثر مما يعتقد الجميع دون أن يصغي له أحد وقتها( بالفوز بموقع قدم أكبرٍ وصار يحظى بالانتباه والاهتمام أكثر بكثير من الماضي. بدأ المراقبون حول العالم، وبشيء من الدهشة والرغبة بتصحيح الذات، بقلب موازين أسئلتهم ومعادلاتها السابقة. فراحوا هذه المرة يتساءلون، كما يبين نيكولاس كريستوف في مقالته “غير مؤهلين للديمقراطية حقاً؟”: “هل العالم العربي غير جاهز فعلاً للديمقراطية؟” هل صحيح القول بأنه حين يمسك الشعب في العالم العربي بزمام السلطة فإنَّ النتيجة الحتمية الوحيدة لهذا ستكون “فوضى على الطريقة الصومالية، أو حرب أهلية على الطريقة العراقية، أو اضطهاد على الطريقة الإيرانية؟” “هل هذا ما سيكون عليه فعلاً مستقبل الشرق الأوسط حين تحكمه الساحة العامة؟” “هل العرب فعلاً مراهقون سياسيون غير قادرين على التعامل مع الديمقراطية أو على صنع تغيير سلمي ومدني حقيقيين في بلدانهم؟” يناقش نيكولاس كريستوف قائلاً أنَّ العرب الذين ملأوا الشوارع في المظاهرات العارمة الأخيرة على امتداد العالم العربي يثبتون بالدليل القاطع أنَّ العرب أبطلوا كل الشكوك الغربية التقليدية حول استعدادهم للديمقراطية والحرية. يدعم بنيامين دورر بدوره في مقاله “وداعاً لعالم أبيض-أسود” كريستوف، مجادلاً بأنَّ عقلية “أبيض-ضد-أسود” )والتي ازدهرت بعد الحادي عشر من أيلول وشطرت العالم إلى “نحن” و”هم”، الغرب والمسلمون، ديمقراطية وحرية )غرب( وجهاد وقمع )إسلام(( قد تم تعطيلها وإسكاتها نهائياً بالثورات الأخيرة في قلب العالم الإسلامي والمشرق العربي. يمضي دورر في تحليله إلى درجة الادعاء بأنَّ على المرء أن لا يعكس المفهوم التقليدي البالي عن العداء والتضاد بين الإسلام والغرب، بأن يتحدث عن “غرب-ضد-إسلام” بعد أن كان الحديث في الماضي عن “إسلام-ضد-غرب”. ما يجب أن يفعله المراقبون اليوم هو الاعتراف بأن المسألة اليوم هي أنَّ “المسلمين ينهضون للحرية والديمقراطية والاوتوقراطيون المدعومونمن الغرب يحاولون منعهم عن ذلك.” يستنتج دورر من هذا قائلاً “يبدو أنَّ المسلمين يصبحونديمقراطيين والأوروبيون يدعمون الاستبداد. على منتقدي الإسلام أن يجدوا جواباً لم يقدموهبعد لتلك المعضلة.”
تقف الثورات العربية الأخيرة وقفة المنتصر في وجه كل الرؤى المسبقة الصنع والتوقعات المعلّبة عن فرص الديمقراطية والمجتمع المدني، لا بل والعلمنة، في العالم العربي. فالناظر لسياق وطبيعة ثورات الشباب العربي الأخيرة يمكنه أن يتلمس ملامح هامة عن البدائل السياسية والمنظومات المدنية التي يصبوا الشباب العربي الجديد إليها ويعمل على دعم تحققها كي تحل محل الأنظمة العربية القديمة المعروفة. علينا هنا أن نعترف، بطبيعة الحال، أنَّ ساحة الثورات العربية تحتضن في داخلها، وعلى التوازي، أصوات ثائرة أخرى تذكرنا بخطابات معارضات قديمة تقليدية مازالت تحاول بكل الوسائل تسويق أفكارها الإيديولوجية وأجنداتها )الإسلاموية واليسارية واليمينية( الكلاسيكية، لا بل وفرضها على المشهد واختذال الساحة بها. لا يجب على الباحث المتمحص إنكار هذا الواقع أو التقليل من إرهاصات حضوره. ولكن، علينا أيضاً أن نلاحظ أن تلك الأصوات التقليدية )ومهما كانت ناجحة لحظياً في جعلنا نعتقد إعلامياً بأنها تمثل صوت الشارع( لا تصرخ في الحقيقة بشكل جمعي اشتمالي أو مهيمن باسم الشباب الثائر، وهي لم تلعب في الواقع أي دور ملموس فعلي في تأجيج ثورة الجيل الجديد ولا اختيار توقيتها.
لهذا، وبمعزلٍ عن تلك الأصوات المعارضة الايديولوجية القديمة، ما يجب أن نصغي إليه ونقرأه عن البديل المدني والمجتمعي المرجو الذي يطلبه الشباب العربي المعاصر يقول لنا بأنَّ لا أحد من تلك الجموع الشابة الثائرة يدعو في الواقع إلى تأسيس نظام حكم ديني )كبديل إسلاموي أصولي، مثلاً، الأمر الذي عبّر العالم عن تخوفه منه( كي يحل محل الأنظمة المنهارة. بل يمكن للمراقب أن يمضي أبعد من ذلك ليستخلص من مطالب وأصوات الشباب بأنهم يحملون تصورات لبدائل دولتية ومجتمعية تحمل كافة مواصفات ومكونات الأنظمة المدنية العلمانية، مثل حقوق الإنسان والديمقراطية والتعددية واللا-طائفية والمواطنة والحداثة.
-III أية مدنية وعلمانية؟
يبقى السؤال المحوري هنا: أية علمانية تتناغم وتتناسب مع السياق الثقافي والسوسيولوجي في العالم العربي؟ يدعونا هذا السؤال كي نتأمل لبرهة في مفهوم “العلمنة” وأنماط العلمنة المتعددة كما يمكن للباحث أن يلحظها في السياقات المجتمعية الناظمة لحياة الشعوب الأخرى حول العالم. واحد من الباحثين الجادين في ظاهرة العلمنة والمراقبين المتابعين لتطورها وانماطها المختلفة في السياقات المجتمعية في العالم الغربي، الفيلسوف الكندي تشارلس تايلر. في كتابه الضخم والثمين، عصر معلمَن، يسرد تايلر تحليلياً تاريخ علاقة الدين بالعلمنة. وبدلاً عن الركون إلى التفسير الشعبي الشائع والقائل بوجود هوة سحيقة غير قابلة للجَسر بين الدين )المسيحيةفي حالة الغرب( والحضارة الحديثة العلمانية في أوروبا، يناقش تايلر بأنَّ القراءة الدقيقةوالمتمحصة لتاريخ الغرب خلال القرون الثلاث الماضية تفيد بأنَّه، وخلال عدة محطات من عصرالحداثة ،”تم تجسير الهوة وغاب التوتر ]بين الدين والعلمنة[ عن النظر.” لابل ويلحظ تايلر أنَّهذا التقريب لطرفي النزاع بلغ بعض الأوقات درجة من النجاح أمكن معها القول أنَّ الغرب شهد في تاريخه “ميلاً طويل الأمد للانزياح نحو المماهاة بين الاعتقاد الديني والنظام الحضاري.” بدلاً عن اختذال العلمنة في الغرب المعاصر إلى مجرد اختبار لحالة غياب المقدس، يعمل تايلر على الإشارة إلى اختبارات إنسانية غربية مديدة موجودة في المجتمعات الغربية العلمانية المعاصرة والتي تبين لنا “مواطنوا أمة ]أوروبية[ يعرفُّون هويتهم السياسية بدلاٍلات دينية أو طوائفية…أو أخرون تقترن قدرتهم على تمثُّل مبادئ وقيم الحياة المعاصرة بتجدُّد وتحوُّلٍ )conversion( ديني بحيث باتت الأخلاقيات السائدة مقترنة وملتصقة بعروة وثقى بإيمان ديني معيّن.” في ضوء هذا، يقترح تايلر أن نستعيض عن الحديث عن العلمنة كتعبير عن “نهاية الدين” بحديث آخر أكثر دقة وبعداً عن أي قراءة أحادية الجانب لتاريخ الحداثة الغربية، الأمر الذي سيجعلنا، تايلر يقول ،نرى في العلمنة تعبير عن رحلة الغرب للتخلص من الأوهام والسحر )disenchantment( وليس للتخلي عن الدين، ومحاولته إعادة الدين إلى طبيعته وموقعه الحقيقيين كعامل واحد من بين عوامل عديدة أخرى معادلة له في القيمة والأهمية )بدلاً عن جعله المرجع العلوي المنزَّه لها جميعاً( وكلها إلى جانب الدين مهمة وفاعلة في شؤون الساحة العامة وتخليص الإنسان من الأوهام والسحر. بدلاً، إذاً، من منطق “إما نزع الدين- أو فرض الدين” على حياة الناس، يجب أن نقرأ تاريخ العلمنة على أنه يدور حول منطق القيام بسيرورة تغيير وتطور وانعتاق من الوهم والسحر يتم في قلب الحياة الدينية عينها.
يقدم تايلر في كتابه عرضاً تفصيلياً لثلاث أنماط من العلمنة في علاقتها بدور الدين في المجتمع. أود في السطور القادمة أن أشير إلى تلك الأنماط الثلاثة. أول نمط علمنة يشير إليه تايلر يتحدث عن علمنة ذات طبيعة سياسية. تتبدى تلك العلمنة في المجتمعات المدنية التي ترفض فيها الأنظمة الحاكمة أي اتكال على مرجعية دينية لتشرعن وجودها وسلطتها. وفي أفضل الأحوال ،يمكن لهذه الأنظمة أن تعود أحياناً للدين لتستعين به في نواحٍ طفيفة تخدم عملية تطوير دساتيرها ونظمها. إلا أنَّ هذه الاستعانة بالدين غالباً ما تكون نادرة وعند الضرورة القصوى. مثل هذه العلمنة تزدهر في المجتمعات التي تنحي الدين عن فضاءات السياسة والدولة تحديداً، انطلاقاً من اعتقاد قاعدي بالفصل التام بين الشؤون الدينية والشؤون المدنية العامة، والتي تفضل أن لا تستعين بأي استقاء حرفي أو نصوصي من مبادئ وتشاريع دينية، بل أن تعتمد على التشاريع والقوانين الوضعية الأخلاقية المدنية. في هذا السياق العلماني، لا يتم فقط تطبيق مبدأ عدم تدخل الدين في شؤون الدولة والسلطة، ولكن لا يحق للسلطة أو الدولة بدورها أن تتدخل في الشؤون الداخلية لأي جماعة دينية في المجتمع. هذا يعني أن تاريخ تبادل المصالح والدعمالمتبادل القديم بين المؤسسة الدينية والدولة، والذي شهدته السياقات الثيوقراطية، لا مكانله أبداً ولا مشروعية هنا. واحدة من إيجابيات مثل تلك العلمانية السياسية هو تعزيزها لناحيةالتعدد ولقيمة التنوع الديني، بحيث تتمتع كل الأديان في المجتمع بشرعية متكافئة ولا يهيمن أحدها على الأديان الأخرى أو يتمتع بميزات تفتقدها الأديان الأخرى.
النمط الثاني من أنماط العلمانية الذي يطرحه تايلر هو ذاك الذي يتصف بماهية سوسيولوجية. تمثل العلمنة هنا فضاءاً مجتمعياً )وليس سياسياً بالضرورة( وهَنَ فيه دور الدين لا على المستوى السياسي فقط، بل على مستوى تفاصيل الحياة العامة اليومية والاجتماعية لأفراد المجتمع. في تلك المجتمعات، لا يلجأ المواطن دوماً أو شرطياً لآليات التفكير والرؤى التدينية ولا يبدي التزاماً متزمتاً ومتشدداً بالواجبات والأوامر الدينية في سلوكه المعاش ولا تراه يستشهد بالكتب المقدسة ويعتبرها نصوص مرشدة حرفية تستوجب الطاعة في ما يتعلق بقيم وسلوكيات العيش. عندنا هنا سياق مجتمعي فقد فيه الناس الاهتمام الضيق بالتدين ولم يعد الالتزام الديني يحتل موقع المركز والرأس بين الناس، بل وتضاءل عدد الملتزمين دينياً بشكل واضح بشكل يترافق أحياناً إما مع ضعف الإيمان الديني الشخصي، أو نبذ التدين عموماً. أما أولئك الذين مازالوا يعتبرون أنفسهم أفراداً ملتزمين في جماعات دينية أو طوائف محددة، فهم أيضاً لا يبدون أي رغبة بممارسة نشاطهم الديني في العلن وفرضه على الآخرين، أو أن يعلنوا أو يعمموا فهماً للمواطنة أو للعضوية في المجتمع من زواية معتقدهم الديني، وإن كانوا هم شخصياً يلتزمون بهذه الزاوية. يمكن لهذا العلمنة أن تسمى أيضاً “علمنة شخصية” كونها تعبّر عن قرار شخصي وفردي بوضع الدين جانباً بعيداً عن الصلة المباشرة والقسرية مع السياقات الأخلاقية والعملانية للحياة العامة، وبمعزل عن الرغبة بالتأثير على تلك السياقات بقوة القناعات الدينية الشخصية الخاصة. لا يجب أن يُفسَّر هذا الموقف، كما يؤكد تايلر، على أنه ركون مباشر إلى الإلحاد أو على أنه خيار عداء مبين مع الدين. بالعكس، يجب أن نفهم هذا الموقف على أنه “موقف لامبالاة عام يرى أنَّ الدين لا يمكنه أن يتواصل بشكل عصري وذو معنى وجدوى مع حاجات الناس المباشرة والآنية. الناس اللامبالين لا يناقشون الدين ولا يجادلون ضده، ولكنهم ينحونه جانباً. كما أنَّ العديد من المنخرطين في الشأن الديني يقررون فردياً أن ينتقوا العقائد والتعاليم السلوكية التي يريدون أن يتبنوا وأيها يريدون أن ينحوه جانباً.”
أما نمط العلمنة الثالث الذي يعرضه تايلر فيدعى “العلمنة الثقافية”. تتبدى تلك العلمنة في المجتمعات التي انتقل أفرادها ثقافياً وأخلاقياً من حالة اعتبار الدين والإيمان بالله مبدءاً بديهياً مطلقاً ومرجعياً فوقياً معصوم عن النقد والتساؤل إلى اعتبار الدين والتدين خيار من بين خيارات شخصية وفردية وخاصة عديدة مماثلة لا تقل حضوراً وتأثيراً وقيمة عن خيار التدين. تعبر تلك العلمانية عن “غياب الدور المرجعي للدين عن فضاء المحاكمة العقلانية العامة،” دون أن يعني هذا غياب الدين نفسه كخيار عن الساحة العامة. في مثل هذه العلمانية الثقافية، تقف كافة المعتقداتوالأديان والاعتقادات والقيم جنباً إلى جنب، ويُنظَرُ لها على أنها خيارات وجودية وابستمولوجيةمتعادلة ومتكافئة، تتواجد معاً بشكل متزامن في فضاء العيش المجتمعي وتخضع جميعها دوناستثناء لمشروطات الحرية والرأي والقناعات الخاصة بالفرد؛ تلك الأمور التي يضمنها لجميعالناس ويكفلها القانون وحقوق الإنسان الأساسية. تحتضن العلمنة الثقافية بين طياتها كل أطياف التدين واللاتدين والإلحاد واللاادرية واللامبالاة وسواها. وهي تحتضن كل تلك الأهواء جنباً إلى جنب ولا تكِفل لأحدها في ذاته أي دور فوقي أو مرجعي أو سلطوي في حياة الدولة المدنية ،بل إنها تُخضع كل تلك الأهواء إلى النقد والتحقق والتقييم والمحاسبة في إطار معرفي علمي ،لدرجة يمكن معها للمرء أن يصف هذه العلمانية الثقافية بالعلمنة العقلانية.
IV- المدنية والعلمانية والإسلام السياسي في العالم العربي
لنعد الآن إلى الثورات العربية وبدائل الأنظمة المتهاوية في العالم العربي ونسأل: أي نوعٍ من أنواع العلمانية يتخيل الشباب العربي وأيها سيختار إذا ما أعطي السلطة ليختار مستقبله؟ وأيضاً، أية علمانية تتناسب مع وتنطبق على المجتمعات العربية الجديدة: سياسية، سوسيولوجية أم ثقافية؟
أعتقد جازماً أنَّ الإجابة على هذين التساؤلين هي من أصعب المهمات وأكثرها تحدياً أمام الجيل الثائر الجديد. لست متأكداً أنَّ الشباب العربي عنده أجوبة جاهزة للسؤال الأول، فهم قد أطلقوا ثورتهم انطلاقاً من اهتمامات عملانية براغماتية صرفة بعيدة عن التنظير والتحليل العقلي والمعرفي. بالإضافة إلى هذا، لا يحمل صوت الشباب أجندة مسبقة الصنع بل هو صرخة رفض ضد النظام الحاكم المهيمن الحالي ونتائجه الكارثية على أوضاع العالم العربي. هم لم يقولوا في صرختهم ما الذي يريدونه بالتحديد كبديل في المستقبل، بل أعلنوا فقط الشيء الذي يقفون ضده والذين لا يمكن أن يحتملوا استمراره في الحاضر. لا تعيدنا صرخة الشباب العربي بلهجتها النافية )appophetic( إلى بديل واضح المعطيات والتفاصيل، ولكنها تطرح أمامنا أمنيات وقيم مبادئية لم تتبلور بعد ولم تتم برمجتها وتحويلها إلى طرح متكامل.
أما بالنسبة للسؤال الثاني، فيجب القول أنه من الصعب العثور على وصفة علمنة واحدة وحيدة جامعة كي تستجيب لجميع احتياجات وظروف وتضاعيف السياقات المجتمعية المتشعبة والمتعددة والمعقدة في البلاد العربية. كل دولة عربية هي كيان متعدد الأوجه في ذاته، إن لم يكن على المستوى الديني والطائفي أو العرقي، فهو حتماً كذلك على المستوى الانثروبولوجي والتثاقفي والديمغرافي. لطالما تعرضت كل تلك المكونات المتعددة للطمس والكبت على يد الأنظمة الاستبدادية والمهيمنة التقليدية في العالم العربي؛ والتي لطالما استهانت بتأثيرها أو حاولت توظيف هذا التأثير في خدمة أجندات الهيمنة والتحكم والسلطة التي فرضتها علىالجميع. بالرغم من إقراري لما سبق، ومع تهاوي الأنظمة الأحادية الاستبدادية، يعود سؤال”أية علمانية ومدنية؟” محمولاً على أكتاف الجماهير العربية بكل تشعباتها وأطيافها وتحديتنوعها. وإلى أن يتمكن كل بلد عربي من تطوير فهمه الشعبي وممارسته العامة الخاصة للعلمانية والمدنية، يمكن للمرء أن يتأمل على الأقل بأن تبقى أنماط العلمانية الثلاث الآنفة الذكر ماثلة في أذهان الناس.
السؤال الآن هو: كيف يمكن لعملية تطوير جواب لمسألة المدنية والعلمانية في العالم العربي أن تنجح؟ أحد شروط نجاح هذه العملية، برأيي، يتطلب حتماً تحليلاً صارماً ودقيقاً لتأثير ولدور الإسلام السياسي في ساحات البلاد العربية مابعد-الثورة. يمكن للباحث في إرهاصات الثورات العربية الأخيرة أن يسجل شكوك ومخاوف وهواجس حقيقية من مثل هذا الدور الإسلاموي بين ظهرانية الشارع العربي، المسيحي والمسلم واللاديني، المدني والعلماني على حد سواء. حتى أنه يمكن القول أنَّ هذه الهواجس هي علامات تتبدى في الشارع المسلم قبل المسيحي ،في الساحة المعتدلة قبل الساحة الليبرالية، في المعسكر اليميني قبل اليساري. من جهة أخرى ،واحدة من الدلائل المبدأية التي تستحق التوقف عندها على التوازي مع المخاوف المذكورة هو قبول الشارع العربي العام بمجمله باحترام إمكانية وصول الإسلام السياسي إلى السلطة إذا ما كان هذا الوصول سيتم عبر اللعبة الديمقراطية الانتخابية وصناديق الاقتراع. لابل إنَّ الغالبية العامة العربية تشجع الإسلام السياسي على حصر طموحه بالوصول إلى السلطة عبر هذا المسار الديمقراطي الانتخابي دون سواه، لأنَّ هذا الأمر كفيل بأن يقول بأنَّ الديمقراطية قد وجدت طريقها إلى حياة العالم العربي السياسية وأنَّ الربيع العربي قد بدأ بتحقيق مهمته. بالمقابل، وبالرغم من هذا الموقف الإيجابي المبدأي تجاه جعل اللعبة الديمقراطية تقرر مصير الدولة السياسي، يمكن للمرء أن يكشف تخوف وتشكيك عام من نتائج فوز الإسلامويين بالسلطة على البنيان المجتمعي والمدني والسوسيولوجي والثقافي في العالم العربي. والسؤال هنا هو ما الذي يمكن أن يكون السبب الجوهري للقلق والتشكيك بأن الإسلام السياسي قد يكون عائق ضد المدنية والعلمنة في المجتمع العربي؟
يدعونا أحد التعاريف المبدأية للإسلام السياسي للمضي أبعد من اختذال تلك الظاهرة إلى مجرد تسمية لمجموعة من السياسيين المنتمين حصرياً للدين الإسلامي، أومجرد تسمية لحزب سياسي يتألف من، ويدار من قبل، شخصيات متدينة ورجال دين مسلمون. تتأرجح النظرة الشعبية في العالم العربي للإسلام السياسي بين أحد هذين الطرحين الشائعين. إلا أنَّ المضي أبعد من ذينك الطرحين التبسيطيين يدعونا لنأخذ بعين الاعتبار تعريف مثير للاهتمام وأكثر أهمية للإسلام السياسي يقترحه بروفسور القانون السوداني في جامعة إيموري، أتلانتا، عبدالله النعيم. يقول النعيم أنَّ مصطلح “إسلام سياسي” يعبر عن محاولة لتجييش الهوية الإسلامية في عملية تحقيق أهداف محددة تتعلق بالسياسة المدنية الشعبية، سواء في سياق العلاقات الداخلية بين مكونات المجتمع المختلفة أوفي سياق العلاقات الخارجية لذلك المجتمع مع المجتمعات الأخرى حول العالم. لا تدل “الهوية الإسلامية” هنا على الانتماء الديني فقط، بل تشير بشكل أوسع إلى هوية سوسيولوجية محددة تعبر عن حوامل ثقافية وسلوكية ودينية وعقائدية معينة. بكلام آخر ،ليس الإسلام السياسي بالدرجة الأولى، أو في الجوهر، حركة دينية تسعى لمشروع سياسي هدفه التحكم المهيمن بالشأن العام بواسطة عقيدة دينية. على الأقل ،”إسلام سياسي” لا تعني أتوماتيكياً هذا ولا تخلقه بشكل بديهي. تشير “إسلام سياسي” إلى فريق من الأشخاص يسعى للتعاطي بالشأن العام والتعامل معه، موظفاً هذا التعاطي بالدرجة الأولى في عملية إعادة تأسيس وتشكيل المحيط المدني وفق افتراضات مسبقة لطبيعة الوجود البشري الجماعي الذي يُفترَض فيه، بحسب أفراد هذا الفريق، أن يعكس ويصور في خواصه البنيان السوسيولوجي الناظم لهذا الفريق الإسلاموي. يعني هذا أنَّ الإسلاموية السياسية ليست مجرد ظاهرة سياسية أوقوة دوغمائية تتفاعل بإيجابية أوسلبية مع قوى سياسية أخرى في إطار سباق وتنافس قانوني ديمقراطي للفوز بامتيازات صنع القرار. في معناها الأساسي ،”إسلام سياسي” تدل على مشروع سوسيولوجي؛ تعبر عن فكر مدني-ثقافي، وليس مجرد شكل من أشكال الحكم وطموح تحكم بالدولة. يقول أوليفييه روي عن الإسلام السياسي محقاً بأنَّ الامتثال لرموزٍ ودلالات اجتماعية وأخلاقية وجماعية معينة، وليس بالضرورة انتساب لإيمان معين، هو ما يشكل قاعدة وجود المجتمع، برأي أتباع الإسلام السياسي.
السؤال هنا هو: ما هو الأمر المثير للشكوك والقلق في مثل هذا النوع من الفكر الإسلاموي ولماذا يسبب الريبة والخوف في أوساط العرب المعاصرين الداعمين للعلمنة والمدنية والذين لا يؤيدون طروحات الإسلاموية السياسية؟ يعيدني هذا التساؤل إلى دعوة كل من عبدالله النعيم وأوليفييه روي المشروعة لمقاربة محاولات وطموحات الإسلام السياسي من زاوية كونه ظاهرة جمعية سوسيولوجية قائمة بذاتها تسعى لإعادة إنتاج نفسها في الآخر المختلف ولجعل نفسها الراعي والحامي لقيم المجتمع وفضائله. من طبيعة تلك الحركات السوسيولوجية أن تنتظر من أعضاءها أن يقاربوا سياق حياتهم وحالات عيشهم المعاصرة من زاوية جمعية ونقطة مراقبة مرجعية علوية. لهذا فإن أفراد تلك الجماعات المسماة بالإسلاموية السياسية ينظرون للجمهور العام على أنه كيان واحد أحادي اللون والبنيان في هويته الجمعية المجتمعية، وهم يتبعون توجهاً شمولياً تجاه السلوك والقيم المجتمعية. لا يُنظَر للمجتمع على أنه اجتماع أفراد متمايزين ومختلفين، بل على أنه كتلة بشرية واحدة صلدة )بنيان مرصوص( يتم اعتبارها تجسيداً حياً للشعار البطولي “الواحد للكل والكل للواحد”. كما أنَّ أفراد جماعات الإسلام السياسي يعتبرون أنَّ أي ٍتحد تتعرض له جماعتهم هوٍ تهديد نوعي ضد كل عضو ينتمي لهذه الجماعة دون استثناء ومصدر خطر على وجود كل فرد منهم بشكل مؤثر ومتساوٍ، والذي يجسد بدوره الشعار القائل “إما نغرق معاً أو ننجو معاً”. أضف إلى هذا، وباسم الحفاظ على الطهارة الجماعية للمجتمع، يعامل أتباع مثل تلكالجمعية السوسيولوجية أي ٍطرف خارجي )ذاك الذي لا ينتسب للفريق( بنفس الموقف التمييزيوالإقصائي، معتبرين إياه، بشكل مسبق بعيد عن الموضوعية، عدواً للفريق برمته. مثل تلكالحراكات السوسيولوجية الجمعية، أخيراً، تعتمد على استراتيجية تجييش “المتعدد” بجريرة
هدف اسمى أحادي شمولي، جاعلة من هذا الهدف بوتقة تذوب فيها تمايزات وفرادات الأعضاء واختلافاتهم وتتحول فيه وحدة المجموعة ورقة الدفاع الأولى عن الفريق في وجه الفروقات الناجمة عن اهتمامات الأعضاء الشخصية ومعتقداتهم وأولوياتهم.
دعونا الآن نتخيل مثل هذا النظام السوسيولوجي الجمعي البديل يستولي على عصى القيادة من يد الديكتاتوريات المنهارة في العالم العربي، ما الذي سينتج عن هذا في الساحات العامة مابعد-الثورة؟ بالنسبة لأولئك المشككون بالإسلام السياسي والمتخوفين منه، سيكون هذا عملية تبديل ديكتاتورية سياسية جمعية بديكتاتورية أخرى لا تقل عنها جمعية وهيمنة وإن كانت سوسيولوجية هذه المرة. يؤمن أصحاب الصوت التشكيكي بأنَّ مثل تلك الإمكانية تبرر الشكوك والقلق الشديد، حتى ولو أقر المرء حق الإسلام السياسي الكامل بالمشاركة في صنع القرار والمشاركة في لعبة الفوز بالسلطة الديمقراطية. في إطار محاولة الإسلام السياسي تشكيل المجتمع على صورة منظومتهم القيمية الجوهرية، لا يعود هناك مكان للاعتراف بأن المكونات اللاإسلاموية الموجودة في المجتمع، والمختلفة عن أولويات الإسلام السياسي وما يمثله ،هي أيضاً جزء لا يتجزأ من طبيعة الحياة المجتمعية. وعوضاً عن اعتبار تلك القيم المختلفة جزء من عملية بناء المجتمع، يعمل الإسلام السياسي على اعتبار تلك العناصر مصدر تهديد ويخضعها لمحاولات تقييد، بل وكبت منظم. وفي حالة العالم العربي اليوم، سيعني هذا أنَّ جميع اللا-إسلامويين من علمانيين وليبراليين ولادينيين ويساريين، الخ، سيتحولون إلى مناهضين ومارقين وليس إلى مصادر غنى أو شركاء أصلاء في المجتمع. وعوضاً عن جعل التنوع والآخرية مصادر إسهام وإغناء وتأسيس للمواطنة، تصبح وطنية المواطنين وانتماءهم للمجتمع مرهونة ومقاسة بدرجة استعدادهم للرضوخ إلى قواعد الامتثال ولإطاعة متطلبات حماس قهري معيّن لتشكيل هوية إسلاموية محضة ومقاومة هدفها التصدي لبدائل محتملة لا-إسلامية وعلمانوية وثقافية مجتمعية قد تنشأ في الساحة.
من جهة أخرى، يعتقد المشككون بالإسلام السياسي في العالم العربي أنَّ العقلية السوسيولوجية الجمعية الآنفة الذكر ستمنع الإسلامويين من قبول أي فلسفات وضعية علمانية أو السماح لها في المشاركة في عملية التشريع المدني وصياغة الدساتير. سيترتب عن ذلك أنَّ شرائع مبادئية علمية مثل شرعة حقوق الإنسان لن يتم العودة إليها أوأخذها بعين الاعتبار من قبل الإسلامويين كمصدر من المصادر المفيدة لإصلاح وتأليف الدستور المدني للدولة، حتى وإن كانت تلك الشرعة تدافع عن قيم أساسية يدعو لها الإسلام، مثل الحرية والحق والعدالة والمساواة والرحمة. يعتبر الإسلامويون تلك الشرعة الوضعية لا مجرد نقيض للمبادئ الإسلاموية الإيديولوجية التييبنون عليها وجودهم، بل ومناهض لمكونات وجودهم ككيان سوسيولوجي في ذاته، خاصةالمكونات الإسلاموية الجمعية التي تكرّس قيم “الامتثال للميل العام للجماعة”, “إظهار الولاءلقيم المجموع” و”الرضوخ للمبدأ الإيديولوجي الذي يعزز تجذر المجتمع في التمظهرات الثقافية
لدين واحد بعينه )الإسلام(“. لا يستطيع الإسلامويون تبني شرعة حقوق الإنسان دون تحفظات ،فهم لا يثقون في الدرجة الأولى، بالادعاء القائل أنَّ “العلمنة لا تفترض بالضرورة صراع مع الدين أو حتى قطيعة معه”، ولا هم يستطيعون أن يستوعبوا كيف يمكن “لمجتمع معلمن أن يبقى على تماس مع الثقافة والقيم الدينية.” يتخوف الإسلامويون بشكل غير واقعي ومزيف من أنَّ يقطع تطبيق شرعة حقوق الإنسان في المجتمع، والاعتماد على بنودها في التشريع، بينهم وبين فهمهم للمجتمع “الإسلامي” ويمنعهم، كأتباع نظرة للوجود تنبع من دين محدد، من التماهي مع الثقافة المحيطة بهم.
حين يدرك المشككون بالإسلام السياسي ما أشرت إليه في الأعلى، يتصور لهم أنَّ أي نظام إسلاموي بديل في المجتمعات العربية مابعد-الثورات سيفرض السياسة التالية بالقوة على مواطنيه: “لكم كل الحق بأن تتمتعوا كمواطنين بكل حقوق البشر. مع ذلك، وبغية مراعاة “الخير العام” والمصلحة العليا للمجتمع بأكمله )والذي ستتقرر هويته وحدوده وماهيته في هذه الحالة وفق مشروطات ومفاهيم الأغلبية السوسيولوجية الحاكمة(، ينبغي عليكم الرضوخ لضرورة إذابة تنويعاتكم الثقافية والمعرفية والثقافية )ليس بالضرورة الدينية( في بوتقة الوحدة الجماعية والوحدانية المتراصة وأن يمتثل تفسيركم المتعدد للحرية والرحمة والعدل والمساواة والحق لكل ما يخدم الموقع السوسيولوجي الطاغي للأغلبية العددية الثقافية أوالسلطوية أوالدينية أوالايديولوجية أوالاقتصادية في المجتمع.
في ضوء مثل هذا الاحتمال المفترَض، يجد العديد من المواطنين العرب اللاإسلامويين أنفسهم مدفوعين نحو الشك والريبة والحذر الجاد من مثل تلك الحركة السوسيولوجية الجمعية كحركة الإسلاموية السياسية. وهم لا يجدون أنفسهم في وضع أفضل وأكثر أماناً للتعامل معها لمجرد أنَّ الإسلام السياسي يعلّي من شأن قيم الحرية والحق والعدالة والمساواة والرحمة ويعد بتطبيقها في عهد حكمه.
7- خاتمة
عودٌ على بدء. يتطلب اكتناه طبيعة طموح المدنية والعلمنة الذي قد يصارع ويكافح الشباب العربي الثائر، الذي ملأ الساحات العامة في “الربيع العربي”، كي يطبقه في المجتمعات العربية مابعد-الثورات ملاحظة ومراقبة جادة للقلق الآنف الذكر المتنامي في الساحات العامة العربية من نجاحات الإسلام السياسي في ملء فراغ السلطة في المراحل الانتقالية الحالية في العالمالعربي. سيظهر لنا المستقبل القريب في العالم العربي أنَّ هناك تنافس طاحن بين طموح المدنيةوالعلمنة وطموح الأسلمة السياسية في العالم العربي. واحد من أهم مهمات الفريق المؤيد للمدنيةوالعلمنة هو أن يتمعن في الطبيعة السوسيولوجية والأداء الجمعي للإسلام السياسي.
عليه أن يأخذ على محمل الجد الشديد الطبيعة المحورية السوسيولوجية للإسلاموية السياسية وليس مجرد أداءها السياسي والسلطوي. حين يستوعب المرء أنَّ الإسلام السياسي هو حركة جمعية شمولية وليس مجرد خطاب سياسي قائم على مبادئ دينية، يمكن للمرء عندها أن يفهم بشكل صحيح جذور شكوك مؤيدي المدنية والعلمانية حول وصول الإسلامويين للسلطة وخوفهم منه. لا ينبع هذا الخوف من أجندة الإسلام السياسي السياسية فقط أو خلفيته الدينية بالدرجةالأولى ،بل ينبع أولاً وقبل كل شيء من تأثيراته وتداعياته المجتمعية والثقافية والانثروبولوجية.
قد يفاجئ المستقبل البعيد كل الفرق المؤيدة للمدنية والعلمانية في الجمهور العربي بإسلام سياسي منفتح جداً ومستعد للمضي أبعد من حدوده التقليدية والتي اعتاد الحفاظ عليها بصرامة. قد نشهد إسلاماً سياسياً عصرياً وتقدمياً وإصلاحياً حقيقي يمسك بالسلطة عبر تنافس انتخابي ديمقراطي قانوني شفاف ونزيه ومن ثم يرحب بكافة الأحزاب والحراكات السياسية الأخرى المختلفة معه ويدعوها للمشاركة الفعلية في عملية صنع القرار ويكشف عن استعداد جاد وملموس لتغيير رؤيته الجمعية الشمولية وماهيته السوسيولوجية.
أما حالياً وفي المستقبل القريب فلا أحد يستطيع أن يقدم وعداً مؤكداً أو دلائل ملموسة لباقي العرب غير الإسلامويين والمدنيين بإن مثل هذا الإسلام السياسي المستقبلي سيظهر يوماً ما. لا أحد يملك اليوم أي معطاً فعلي يعوَّل عليه كي يقول بأنَّ الإسلام السياسي على استعداد للإقرار بانَّ الفوز بثقة العلمانيين واللاإسلامويين من الشعب العربي يتطلب جعل التعددية والفرادة والتمايز وفكرة “الآخر” مؤسسات بنيوية وقواعد ناظمة للوجود والهوية وليس مجرد أدوات براغماتية يتم استخدامها في خدمة تسهيل إجراءات صنع القرار والسيطرة على الحكم وابتلاع الدولة والأمة على حد سواء.
